A nemzeti kisebbségek kérdése az angolszász politikai filozófiában

A nemzeti kisebbségek fogalma alatt Will Kymlicka fogalomhasználatát követve olyan közösséget értek, amelyet valamely állam bekebelezett, és amely ezt megelõzõen már rendelkezett az önkormányzat vagy autonómia valamilyen formájával, esetleg az önálló államiság és nemzeti létezés tapasztalatával. Ezek a közösségek tipikusan arra törekszenek, hogy különálló közösségek maradjanak a szélesebb társadalmon és kultúrán belül, s ennek érdekében önkormányzatot, az autonómia különbözõ formáit követelik a maguk számára. Az ilyen közösségeket Kymlicka megkülönbözteti az ún. etnikai csoportoktól, melyek alatt döntõen a bevándorlók csoportjait érti. Ezek egyének, családok immigrációja révén jönnek létre valamely állam területén, s rendszerint arra törekszenek, hogy asszimilálódjanak, s hogy a szélesebb társadalom befogadja õket.

Mivel azonban nem minden angolszász szerzõ teszi meg ezeket a fogalmi distinkciókat, néha a vonatkozó angolszász szakirodalom ismertetésében kénytelen leszek én is eltérni a szabatos, precíz fogalomhasználattól.

Hozzá kell tenni még, hogy a nemzeti kisebbségek „problémája” tudományosan közelítve nem egy probléma, hanem több: egy olyan problémaköteg, amelynek elemei különálló tudományos diszciplínák önálló vizsgálódási területét képezhetik. A nemzeti kisebbségek fogalmával rendszerint olyan jelenségeket asszociálunk, mint a nacionalizmus, a nemzet, a nemzetállam, az asszimiláció, az etnikai konfliktusok, az identitás stb. Ezeknek tanulmányozásában a legkülönfélébb társadalomtudományok lehetnek illetékesek, mint pl. az antropológia, a szociológia, az alkotmányjog, a történettudomány és a politikatudomány.

Mindezen tudományok megközelítésmódjáról egységesen elmondható, hogy rendszerint deskriptív, azaz leírnak és értelmeznek jelenségeket. A politikai filozófiát ezzel szemben a normatív megközelítésmód jellemzi, azaz azt vizsgálja, hogy a nemzeti kisebbségeknek az identitásuk jogi megerõsítésére, politikai elismerésére irányuló követelései beemelhetõk-e, s ha igen, miként a liberális állam intézményes szerkezetébe, képviseleti és jogszolgáltatási rendszerébe.

Csoportjogok – egyéni jogok

A maga normatív megközelítésében a filozófia mindig az igazságos társadalom, a „helyes és jó politikai rend” valamilyen képzetébõl indul ki, hiszen a politikai filozófia alapvetõ kérdése mindig is az igazságos társadalomra vonatkozott. Nyilván kétséges, hogy valaha az igazságos társadalomra vonatkozó viták nyugvópontra jutnak a politikai filozófiában, bizonyos szerkezeti megfontolások ebbõl a módszertani igénybõl azonban mégiscsak fakadnak. Arisztotelész óta létezik az az álláspont, hogy igazságosnak csak akkor nevezhetõ egy társadalom, ha a benne élõk valamilyen értelemben szabadok és egyenlõk, továbbá valamilyen értelemben közösséget alkotnak egymással, azaz hogy szabadság, egyenlõség, közösség az igazságosság konstitutívumainak számítanak. Eszerint viszont a nemzeti kisebbségek követelései is csak úgy emelhetõk be az igazságos társadalom jogrendjébe, intézményi szerkezetébe, ha összhangba hozhatók a szabadság, egyenlõség és közösség alapeszméinek valamilyen, egymással is összefüggõ értelmezésével.

A nemzeti kisebbségek problémája a fenti értelemben mintegy harminc, negyven éve (gyakorlatilag az 1970-es évek közepe óta) probléma az angolszász politikai filozófia számára. Angolszász nyelvi környezetben a nemzeti/etnikai problémára való teoretikus reflexiót eredetileg minden bizonnyal Vernon Van Dyke-nak, az Iowai Egyetem néhai professzorának tanulmányai ösztönözték, aki a hetvenes, nyolcvanas években több cikket, valamint könyvet is írt a kérdésrõl. A tanulmányai által kiváltott vitához, mely mintegy harminc esztendeje gyûrûzik tehát, az idõk folyamán olyan szerzõk szóltak hozzá, mint Chandran Kukathas, Will Kymlicka, Yael Tamir, Charles Taylor, Michael Walzer, David Miller – a felsorolás természetesen korántsem teljes.

Van Dyke gondolatai azért kelthettek vitát, mert kifejezetten a liberális jogrend elégtelenségeivel szembesítette olvasóit, s azt állította, hogy az egyéni jogok kizárólagosságára alapozott liberális jogszolgáltatás rendszere képtelen befogadni az „etnikai közösségek” követeléseit. Álláspontja szerint a liberális államelmélet és jogalkotás egyik hiányossága, hogy kizárólag kétszintes államberendezkedésben gondolkodik, s az egyén és állam viszonyában nem ismer el harmadik tényezõt. Holott az emberek sokfélék, mondja, és az egyes államokban is változatos emberi csoportosulások létezhetnek, aminek arra kellene késztetnie bennünket, hogy fontolóra vegyük „az etnikai csoportosulások”, illetve az egyéb olyan csoportok problémáját, amelyek „eleget tesznek bizonyos feltételeknek”. Érdemes figyelni arra, hogy Van Dyke nem próbálja meg formalizálni azon csoportok ismérveit, amelyek jogosultak lehetnek arra, hogy követeléseiket a liberális állam figyelembe vegye. Döntõen azonban mégis csak az „etnikai csoportokról” beszél, amelyeket a következõképpen határoz meg: „Etnikai közösségen olyan, közös eredettel rendelkezõ személyek csoportját értem, akik önmagukról úgy gondolkodnak, mint egy közös – a fajon vagy a kultúrán alapuló – identitással rendelkezõ csoportról; rendszerint ennek az identitásnak az alapja a közös vallás vagy nyelv; az etnikai közösség tagjai, bár ez nem szükségszerû, tekinthetik magukat önálló nemzetnek is, mely fogalomnak viszont már a politikai autonómia és a függetlenség követelményeit involváló konnotációi vannak.”

Kérdése egészen pontosan az, „hogy vajon azok az etnikai csoportok”, amelyek eleget tesznek ezeknek a feltételeknek, „tekinthetõk-e erkölcsi jogokkal felruházott testületeknek vagy egységeknek [units], illetve, hogy ennek következtében megilleti-e õket sajátos jogi elismerés és önálló jogi státus”. Siet hozzátenni viszont, hogy a liberalizmus „az egyén jelentõségének hangsúlyozásával gátolja egy megfelelõ államelmélet kidolgozását; ami alapvetõen azt sugallja, hogy a liberalizmustól nem várható, hogy kielégítõ módon kezelje az etnikai közösségek státusának és jogainak kérdését”. Ehhez ugyanis, mondja, csoportjogokra lenne szükség.

A csoportjogok kapcsolata az egyéni jogokkal, ahogyan ezt a kapcsolatot õ jellemzi, kétirányú és önmagában meglehetõsen összetett. Elõször is azt állítja, hogy ezek a jogok némelykor visszavezethetõk az egyéni jogokra, vagyis beilleszthetõk a liberális szemléleti keretbe, máskor viszont nem: azaz az etnikai csoportok követeléseinek kielégítése szétfeszítheti a liberális jogrend kereteit. A csoportjogok tehát nem minden esetben vezethetõk le egyéni jogokból, a csoportjogok elismerése inkább annak elismerése, hogy vannak olyan egyéni jogok, amelyek csupán a csoporttagság révén gyakorolhatók. Ugyanakkor álláspontja szerint a csoportjogok nem kerülhetnek szembe az egyéni jogokkal, azaz nem kerülhetnek szembe az individuális szabadság liberális alapértékével. Azt állítja tehát, hogy a csoportjogok nem jelentik az egyéni jogok alternatíváit. Épp ellenkezõleg: az egyéni jogok nagyon is értékesek. „Védelmük megköveteli, hogy ott, ahol a csoport önálló státust és jogokat élvez, még inkább résen legyünk, hiszen a csoportok is, éppúgy, mint az állam, megsérthetik ezeket a jogokat.”

Ha Van Dyke gondolatmenetének elõfeltevéseit tekintjük, érdemes külön figyelnünk arra, hogy egy csoport jogi elismerését erkölcsi jogok meglétéhez köti. Az erkölcsi jog nem igényel ugyan feltétlenül törvényes megerõsítést, de a pozitív jognak minden esetben erkölcsi jogot kell kodifikálnia. Az erkölcsi jogokkal kapcsolatos kérdése tulajdonképpen az, hogy vannak-e erkölcsileg elfogadható indokaink arra nézve, hogy ezeket a csoportokat jogokkal ruházzuk fel. Álláspontja szerint az etnikai csoportok éppen úgy jogokkal és kötelességekkel rendelkezõ entitások lehetnek, akárcsak az egyének. Itt megint csak érdemes figyelni arra (a vitának igen kevés késõbbi résztvevõje tette ezt meg), hogy Van Dyke egyáltalán nem állítja, hogy a csoportjogoknak levezethetõeknek kell lenniük az egyéni jogokból, s az egyéni jogokkal vont párhuzam pusztán egy analógia, amennyiben az egyéni jogokat is az egyén erkölcsi méltósága alapozza meg. Mindösszesen annyit mond, hogy a csoportjogot erkölcsi jognak kell megalapoznia, azaz léteznie kell minden esetben egy elfogadható erkölcsi indoklásnak. Ezek a csoportjogok aztán vagy levezethetõk egyéni jogokból, vagy nem.

Mindenesetre számos késõbbi résztvevõje a vitának úgy értette, mintha a csoportjogoknak levezethetõeknek kellene lenniük az egyéni jogokból, így sok esetben a csoportjogoknak az egyéni jogokra visszavezetett megalapozása vált problémává, sokféle és bonyolult okfejtést eredményezve. A csoportjogoknak egyéni jogokra való viszszavezetése ugyanis mindig azt a kérdést veti fel, hogy miként vezethetõ egy partikuláris csoport joga vissza az egyetemes emberi jogokra, azaz a kisebbségvédelem, amennyiben csoportjogokat igényel, miként illeszthetõ be az egyetemes emberi jogokon alapuló individualista nemzetközi vagy nemzeti szintû jogrendbe? A teoretikusok többsége, akár még a liberális elvi alapállású teoretikusok többsége is, a mai nemzetközi jogalkotás tendenciáival szemben arra hajlik, hogy „az egyén jogainak terminológiájából nem vezethetõ le minden további nélkül egy kisebbségi közösség kultúrájának fennmaradását önértékként kezelõ »kollektív« jog, sõt bizonyos esetekben a kettõ szembe is kerülhet egymással” (Ludassy Mária: Liberalizmus, közösség és kultúra, in: Új holnap, Miskolc, 1997/1, 11–19, 15.)

Van Dyke érvelése viszont az ilyen, deduktív megoldások helyett elõnyben részesítené a csoportjogoknak erkölcsi indokok alapján történõ igazolását. Ezzel függ össze, hogy az erkölcsi jog megalapozása, pl. az önrendelkezés joga mellett felhozható filozófiai/erkölcsi érvek tartalma láthatóan nem érdekli különösebben. Bármilyen érv jó, ha az a többség számára elfogadható erkölcsi indoklást tartalmaz, mint ahogyan az egyéni jogok mellett szóló filozófiai érveknek is számos történelmi formáját ismerjük.

Nyitott kérdés még, hogy mit ért Van Dyke a csoportjogok fogalma alatt. Látható, hogy olyan jogokra gondolt, amelyek egyéni jogok gyakorlásának feltételeit képzik, s alapvetõ formájuknak az önrendelkezés jogát tekinti (the right to self-determination). Ám a csoportjogok fogalma ennél jóval tágabb: magában foglalhatja pl. a kereskedelmi társaságok jogait, a sztrájkjogot, az embereknek a tiszta környezethez való jogát stb. Amikor etnikai csoportok kollektív jogairól beszélünk, akkor meg kell különböztetnünk a jogoknak legalább három formáját. Vannak olyan jogok, amelyek azért illetnek meg egyéneket, mert valamely etnikai csoport tagjai, de jogaikat egyénileg gyakorolják; ilyen például az anyanyelv szabad használatának joga a közigazgatásban. Vannak továbbá olyan jogok, amelyeket szintén az egyének gyakorolnak, de csak a csoport más tagjaival közösen tehetik ezt; ilyen például az anyanyelven való tanulás joga, pontosabban a szülõknek az a joga, hogy gyerekeiket anyanyelvi vagy anyanyelven történõ oktatásban részesítsék; ezek a jogok úgymond a szürke zónában helyezkednek el, átmenetet képeznek az egyéni jogok és a tulajdonképpeni kollektív jogok között. És vannak olyan jogok, amelyeket csak maga a közösség gyakorolhat, legtöbbször valamilyen, erre felhatalmazott testület révén, mint amilyen az önrendelkezéshez való jog.

Kymlicka tipológiája

Az 1995-ös Multicultural Citizenship címû munkájában Kymlicka  a csoportjogok között a speciális képviseleti, a polietnikus (polyethnic) és az önkormányzati jogokat nevezi meg. A speciális képviseleti jog a társadalmi kisebbségek arányos képviseletét jelenti a törvényhozásban, el egészen a feminista mozgalmaknak az arra irányuló követeléseiig, hogy a nõk aránya a törvényalkotásban megközelítõleg tükrözze tényleges arányukat a társadalomban. Ezek a követelések rendszerint a szisztematikus politikai és társadalmi elnyomásra adott válaszreakciók. A polietnikus jogok viszont a kulturális differenciák figyelembevételét jelentik a törvényalkotásban és egyebütt, vagyis pozitív jogi és gazdasági diszkriminációt; ilyen lehet például egy vallási kisebbség tagjait megilletõ azon jog, hogy lelkiismereti okokra való hivatkozással megtagadhatják a fegyverviselést. Az önkormányzati jog politikai vagy területi autonómiát jelent.

Visszatérve Van Dyke-hoz: gondolatai máig ható vitához vezettek, amelynek sokféle olyan oldalága volt, amit itt nem érintek. A továbbiakban csak Kymlicka nézeteit ismertetem, ahogyan azokat elõbb a Liberalism, Community and Culture címû 1989-es, majd a már említett 1995-ös könyvében, illetve egyéb, rövidebb lélegzetû tanulmányaiban körvonalazza.

Van Dyke ugyan tanulmányában korántsem tárgyalta az összes olyan kérdést, amit késõbb a vitatkozó felek érintettek, de érvei jellegénél fogva mégis hosszú idõre meghatározta a vita szemléleti irányát. Mivel érveit a liberális demokrácia kontextusában és a liberális jogalkotás individualizmusával szemben fogalmazta meg, ezért ezek az érvek alapvetõen a jogalkotás lehetõségeit firtatták. Többen hozzászóltak, de bármekkora lett légyen is azonban az említett szerzõk szemléletmódja közti különbség, közös volt bennük, hogy mindannyian egyfajta „liberális minimumot” képviseltek, amelyet mind „kifele”, mind pedig „befele” igyekeztek következetesen érvényesíteni.

„Befele” a liberális szempont érvényesítése megköveteli a nemzeti kisebbségek „liberalizálását”, vagyis annak az álláspontnak a felvállalását, miszerint egyetlen önrendelkezéssel bíró közösség sem nyerhet olyan kompetenciákat tagjai felett, amelyek egyéni jogokat sértenek. A probléma magva tulajdonképpen az a kérdés, állítja Kymlicka, hogy a liberális nemzetállamnak toleránsnak kell-e lennie illiberális kisebbségeivel szemben, s hogy az illiberális közösségi hagyományokat részesítheti-e politikai elismerésben, jogi megerõsítésben. Vagyis hogy az „egyéni autonómia” és a „tolerancia” liberális értékei közül melyiket részesítjük elõnyben. Kymlicka álláspontja ebben a kérdésben, csakúgy, mint a Van Dyké, világos és egyértelmû: „A tolerancia egyetlen, a liberálisok által elfogadható akcepciója az egyéni autonómia értékén alapszik”. Például a vallási türelem liberális eszméje az egyéni választás szabadságának az elkötelezettje. n Folytatás a 17. oldalon

Folytatás a 16. oldalról n A vallási türelem a liberálisok számára elsõsorban nem azt jelenti, hogy minden vallási közösség elfogadja más vallások létezését, beleegyezve abba, hogy kölcsönösen tiszteletben tartják egymás vallási gyakorlatát. A vallási türelem inkább azt jelenti, hogy az egyének rendelkeznek a lelkiismeret szabadságával, egy olyan joggal, ami akár konfliktusba is kerülhet annak a közösségnek a kívánalmaival, amelyben felnõttek.” A tolerancia értéke tehát származtatott érték, az egyéni – választási – szabadság értékének a derivátuma. Ha döntenünk kell, hogy a tolerancia és a szabadság egyaránt liberális értékei közül melyiket részesítjük elõnyben, döntenünk mindig a szabadság mellett kell. Ez vonatkozik a liberális államnak az immigráns közösségekkel (vagy, ahogyan Kymlicka nevezi: az etnikai csoportokkal) szembeni politikájára is. Úgy tûnik, hogy a liberális demokrácia csak akkor képes az etnikai csoportok követeléseit befogadni, ha ezek a követelések egyéni jogot nem sértenek, pontosabban, ha olyan közösségi hagyományoknak követelnek elismerést, amelyek egyéni jogokat nem sértenek. Magyarán, ha ezek a közösségi hagyományok szerkezetükben liberálisak (vagy legalábbis liberalizálhatók).

A „liberális minimum” kifele történõ érvényesítése hasonlóan bonyolult problémákat vet fel. Miként azt az említett vita is mutatja, a fõ nézeteltérés ma tulajdonképpen ama kérdés körül van, hogy az egyéni jogok szavatolása önmagában képes-e megvédeni a közösségeket az asszimilációtól és fölbomlástól, vagy másmilyen típusú megoldásra, például kollektív jogokra vagy csoportjogokra van szükség. Míg ebben a kérdésben Van Dyke vagy Kymlicka a kollektív jogok vagy csoportjogok eszméjét védik, addig pl. Chandran Kukathas, a London School of Economics and Political Science tanára vagy a „nemzeti liberális” Yael Tamir, a Tel-avivi Egyetem profeszszor asszonya beérnék az egyéni jogok garantálásával – mindkét fél azonban ugyanúgy az egyéni szabadság nevében követel több vagy kevesebb jogot.

Kymlicka munkáit úgy is olvashatjuk, mint Van Dyke nézeteinek szisztematizálására és elvi, értékelvû, liberális megalapozására tett erõfeszítést. Lehet-e liberális értékekre alapozva igazolni a kollektív jogokat? Egy ilyen, liberális igazolását próbálja adni Kymlicka a kollektív jogoknak a fentebb említett két könyvében. Elõbb megpróbálom érveit röviden összefoglalni, s majd kitérnék néhány mondat erejéig a bírálatukra is.

Szabadság, kultúra

A kollektív jogok minden liberális igazolásának valamiképpen az egyéni szabadság és a csoportok közötti egyenlõség értékére, összefoglalva tehát az igazságos társadalom vagy társadalmi igazságosság követelményére kell támaszkodnia. Kymlicka tehát azt állítja, hogy a csoportjogok mellett szóló érvelésnek elvileg megalapozottnak (egyetemes érvényûnek) kell lennie, s hogy ezen érvrendszer számára a liberalizmus értékei kell hogy az alapot biztosítsák. „Röviden, a liberális szemléletmód az egyén számára szabadságot követel a csoporton belül, és egyenlõséget a kisebbségi és többségi csoportok között. A kisebbségi jogoknak olyan rendszere, amely tiszteletben tartja ezt a két korlátozást, azt gondolom, kifogástalanul liberális. Összhangban áll a liberalizmus alapértékeivel, s valóban elõmozdít alapvetõ liberális értékeket.”

Nézzük elõször az egyéni szabadság értékének legitimáló funkcióját. A kultúra védelmét Kymlicka a Charles Taylortól kölcsönvett kommunitárius érvelés segítségével igazolja, az ún. „társadalmi tézis” segítségével. Taylor érve az volt, hogy a szabadság szabadelvû értelmezése „kiüresíti” a szabadság tartalmát, mert a szabadság állapotát társadalom- és politikaelõtti (azaz természetes) állapotként gondolja el. (Magyarán: liberális feltevés szerint az ember szabadnak születik, és nem szabaddá válik.) Emiatt nem vet számot azokkal a „belsõ” (döntõen racionális, a ráció valamilyen képességével összefüggõ) tényezõkkel, amelyek az egyént képessé teszik a szabad választásra, továbbá elhanyagolja azoknak a „külsõ”, társadalmi és politikai feltételrendszereknek a vizsgálatát is, amelyek között a szabadságra való törekvés egyáltalán értelmet nyer. A szabadságot tehát, állítja Taylor, a tartalmára és megvalósulásának feltételeire irányuló reflexió közben úgymond „pozícionálni” kell, számot kell vetni a racionális és szabad cselekvés lehetséges céljaival s a célok megválasztásának társadalmi, politikai keretfeltételeivel. A szabadságra való törekvésnek ugyanis nem minden társadalomban van értelme: a szabadság élhetõ állapotának keretfeltételei csak ott adottak, ahol a racionális cselekvés túlsúlyban van az irracionálissal szemben, s ahol az egyén szabadon választhat az általa ésszerûnek ítélt lehetõségek között. A kormányzat nem lehet semleges a polgárok opcióival szemben, hiszen mindenkor biztosítania kell az ésszerû opciók túlsúlyát az észszerûtlenekkel szemben.

Kymlicka kölcsönveszi az érvet, s a szabadság kulturális beágyazottságának felismerésébõl kiindulva arra használja fel, hogy segítségével a kultúra védelmének kötelezettségét megalapozza. A kultúra védelme azért fontos, állítja Kymlicka, mert az elõttünk nyitva álló választási lehetõségek tartományát, azaz az értelmes élet feltételeit képezõ választási lehetõségeinket kulturális örökségünk határozza meg. A kulturális hagyomány révén szerzünk tudomást azokról az életformákról, amelyeket élhetünk, és „azáltal döntjük el, hogyan éljük életünket, hogy belehelyezkedünk ezekbe a kulturális narratívákba azáltal, hogy elfogadjuk azokat a szabályokat, amelyek értékesnek tûnnek számunkra, amelyek érdemesek arra, hogy szerintük éljünk”. A kultúra teszi lehetõvé tehát, hogy megítélhessük, és szabadon megválaszthassuk életterveinket. A szabadelvûeknek azért kell törõdniük a kultúrák sorsával, mondja, mert „az emberek kizárólag annak révén szerezhetnek tudomást életszerû módon a számukra elérhetõ lehetõségekrõl, és vizsgálhatják meg értelmesen értékeiket, ha egy gazdag és szilárd kulturális hagyománnyal rendelkeznek”. A kulturális csoporttagság támogatása melletti fõ érv tehát az, hogy „ez teszi lehetõvé az értelmes egyéni választást”.

Kymlicka elképzelésével szemben (legalább) két ellenvetés tehetõ. Elõször is ez az érv látható módon a kulturális csoporttagság értékét az egyéni választás jelentõségének rendeli alá, s a kultúrának egyfajta instrumentális fölfogását föltételezi. Yael Tamir például arra figyelmeztet, hogy amennyiben a kultúra védelmének követelményét az egyéni szabadság jelentõségének rendeljük alá, akkor ezzel a kultúrát eszközszerûvé, identitásunk és autonómiánk fenntartásának szimpla instrumentumává változtatjuk, vagyis éppen attól a minõségétõl fosztjuk meg, ami miatt igazán lényeges tagjai számára. Olyan ez, állítja Tamir Michael Sandel nyomán, mintha azt mondanánk, hogy a történelem során üldözött felekezetek hívei azért harcoltak a hitükért, hogy gyakorolhassák a lelkiismereti szabadságukat. Kymlicka elméletének másik gyengéje, mutat rá Salat Levente, hogy „a választás kontextusát az autonómia társadalmi feltétele mellett az identitás forrásának is tekinti egy idõben”, s ez „terminológiai feszültséget eredményez, és aláássa az elmélet liberális jellegét”. Ha ugyanis minden liberális szerkezetû kultúra megközelítõleg azonos számú választási lehetõséget kínál az egyénnek, ésszerûtlenné válik a saját kulturális identitásunkhoz való ragaszkodás, hiszen elvben minden liberális szerkezetû kultúra ugyanolyan jó kontextusa kellene hogy legyen az egyéni választásnak.

Az egyenlõség problémája

A csoportok közötti egyenlõség értékének és az igazságosság követelményrendszerének a liberális kisebbségvédelmi politikát legitimáló funkciója úgyszintén vitatható. Kymlicka itt amellett hoz érveket, hogy a kollektív jogok által feltételezett pozitív diszkrimináció nem sérti a jogegyenlõség hagyományos liberális elvét. Érvei alapját az ún. differenciált egyenlõség John Rawls által megfogalmazott elve képezi. Ugyanúgy, ahogy Rawls egyenlõségelve megengedi a hátrányos helyzetû társadalmi kategóriákkal való kedvezményezett bánásmódot, a kulturális közösségek is elõnyökben részesülhetnek, anélkül, hogy emiatt az állampolgári egyenlõség liberális követelménye sérülne.

Mindez akkor jogos, ha az egyenlõtlenségek nem a csoport tagjainak a választásaiból, hanem a körülményekbõl fakadnak, s ha az egyenlõtlenségekkel a csoport minden tagja szembesül, vagyis, ha valamely csoport, kulturális identitásánál fogva, egyenlõtlen bánásmódban részesül. Az olyan kulturális kisebbségek, mint például a kanadai eszkimók, mondja Kymlicka, hátrányos helyzetben vannak a többséggel szemben, ugyanis „olyan egyenlõtlenségekkel szembesülhetnek, amelyek körülményeik és adottságaik, nem pedig választásaik és törekvéseik következményei”. Kulturális közösségeiket gyakran aláássák a közösségen kívüli emberek döntései. A halászati tilalom egészen másképp érinti az eszkimó közösséget, melynek nemcsak a megélhetése, hanem egész kultúrája (rítusai, szokásai, idõbeosztása) a halászattal kapcsolatos, mint egy nagy halfeldolgozó vállalatot. A kulturális kisebbségek a többségi kultúrához képest egyenlõtlen feltételek mellett tevékenykednek, ez azonban nemcsak a közösség egészére igaz, hanem igaz annak minden egyes tagjára is, tehát „az összes eszkimó ember ugyanazzal az egyenlõtlenséggel szembesül a körülményeket illetõen”. „Csak akkor tudjuk elhatárolni az õslakosok legitim jogait a különféle faji, vallási, osztály- vagy nemi csoportok azon jogosulatlan törekvéseitõl, hogy különleges státust szerezzenek preferált céljaik és gyakorlatuk számára, ha a kollektív jogokra vonatkozó igényt a körülmények egyenlõtlenségére alapozzuk.”

A nemzeti kisebbségek esetében a megkülönböztetett bánásmód elsõsorban sajátos nyelvi jogok megítélését jelenti. Számos liberális szerzõ amellett érvel, írja Kymlicka, hogy az etnikai közösségek vagy nemzeti kisebbségek helyzete analóg a felekezetek helyzetével. Miként az állam világnézeti semlegességét intézményi, szerkezeti értelemben állam és egyház elválasztása biztosította, az állam etnikai semlegességét állam és etnicitás következetes elválasztása kell hogy biztosítsa. Ahogy az állam nem ismer el, nem emel hivatalos világnézet rangjára egyetlen vallást, nem támogat egyetlen felekezetet sem, ugyanúgy nem kellene elismernie egyetlen etnikumot s egyetlen nyelvet sem.

Csakhogy, míg nagyon is lehetséges, hogy egy állam ne építsen templomokat, addig mikor eldönti, hogy mely nyelv legyen használatos a közhivatalokban, oktatásban, akkor akaratlanul is megerõsíti egy adott nyelv jogi státusát. S ha támogatja a többségi kultúrát azzal, hogy nyelvét a közhivatalok és az oktatás nyelvévé teszi, nem tagadhatja meg a kisebbségi nyelvektõl a hivatalos elismerést azzal, hogy ez megsérti az állam és az etnicitás elválasztásának elvét. Ez egyszersmind az állam etnikai semlegességének illúziójával is leszámol, és rámutat arra a fontos tényre, hogy egy adott államban, lévén a nyelv a demokratikus politika eszköze, a nyelvi identitásnak megkülönböztetett politikai jelentõsége van. Arra figyelmeztet, hogy a politikai intézményeket nem lehet olyan mértékben leválasztani a kultúráról vagy nyelvrõl, mint ahogyan az a vallás és az állam esetében történt. Az etnikai, nemzeti identitás, még ha kisebbségi is, természetszerûen politikai intézményesítésre, nyilvánosságra, elismerésre tart számot.

Itt viszont Kymlicka bírálói megint csak azt emelték ki, hogy Kymlicka érve csak akkor jogos, ha a kultúrát önértéknek tekintjük. Pl. Ludassy Mária a Kymlicka 1999-es könyvérõl írott, már hivatkozott kritikai recenziójában szintén eljut erre a következtetésre, s a problémát egy igen szemléletes példával illusztrálja: „Ha a többség nem támogatja »saját« szénbányászainak ama vágyát, hogy továbbra is dolgozhassanak a veszteséges szénbányákban – ami pusztán monetáris szempontból költségesebb passzió, mintha naphoszszat államköltségen golfozni akarnának –, akkor mi jogon követelhetõ meg, hogy az õslakosság õskori halászati és vadászati technikái megõrzésére milliókat költsön, amikor számukra az ingyenes hússzállítás is százszor olcsóbb lenne?” A pártatlan piacon a „szigonnyal fogott fóka, lándzsával ejtett bölény” nem versenyképes. Mi több magának a kisebbségi kultúrának a piaci értéke is csekély. Támogatása tehát csak akkor indokolt, „ha nem áru, nem eszköz jellegûnek tekintjük”. Látható tehát, hogy Tamirhoz hasonlóan Ludassy is arra a végkövetkeztetésre jut – mégpedig nem a kultúra természetével, szerkezetével kapcsolatos megfontolásokból kiindulva, hanem kifejezetten az igazságosság elveibõl és a piaci szempontokból együttesen fakadó követelményeket végiggondolva –, hogy a kisebbségi kultúra kiemelt támogatása csak akkor indokolt, ha ezt önértéknek tekintjük. Ez viszont pontosan Kymlickának a kultúra instrumentális értékével kapcsolatos jellegzetesen kommunitárius alapvetéseit ássa alá.

Zárszó

Végkonklúzióként és zárszóként, a fentebb megfogalmazott bírálatokból kiindulva talán annyit lehetne mondani, hogy meglehet, maga az elvszerû, univerzalisztikus és jogvédõ megoldásra való törekvés elhibázott. Több okból is. Részint, mert a csoportjogok elismerésének visszavezetése az egyéni szabadságra nem engedi meg az illiberális közösségek hagyományainak elismerését, részint viszont folyton feszültségeket – akár logikaiakat is – eredményez a partikulárisnak az univerzálisra való visszavezethetetlensége.

A 2008. április 29-én, a Korunk Akadémián elhangzott elõadás szerkesztett változata.

Demeter M. Attila

A szerzõ a BBTE Szisztematikus Filozófia Tanszékének adjunktusa